原標題：《國學十講》第四講：國學與詩興精神

主講人：袁濟喜

在前面的三講中，我們著重從哲學、倫理學與歷史的角度對于國學的基本內涵作了些簡明扼要的介紹，在這一講與下一講中，我們想對于國學另一塊豐富多彩的天地，即文學與美學的內容作一些介紹。我們所以在國學十講中要突出這一塊，是因為迄今為止的許多國學講義，是從哲學、歷史與倫理的角度出發而談得較多，從詩興精神上去開掘的則很少，而缺失了這一塊，國學與中華文化精神的內在聯系是說不清楚的。因而我們這一講要專門談一談這個話題，也算是對于以往國學講義的補充。

一、孔子為何重視《詩經》之興

國學是中華文化多姿多彩的展現，其中最核心的便是人生價值觀念，孔子便是奠定中華人文學說的先賢。孔子與儒家的人生價值觀念，其基本特點便是修齊治平、內圣外王，即從個體的身心道德修養進入到家庭與社會，從個體的自我完善到立德立功立言。

孔子用“六藝之教”教育學生。關于“六藝”有兩種說法，一種是是禮樂書數射御六種科目，另一種說法便是六部經典，即《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》。這六部經典之中，秦漢之前《詩》為首，而秦漢之后則是《易經》為首，可見《詩經》的作用在孔子的教育生涯中是不可小覷的。司馬遷在《史記•孔子世家》中這樣評論：“孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。”翻開我們今天所見的《論語》，以及《史記》中的《孔子世家》，我們可以發現孔子經常用《詩經》來教育學生，與學生討論人生與政治、文學諸多問題。著名學者與文人朱自清先生上個世紀四十年代出版過一本書叫做《詩言志辨》，其中詳細地談到了《詩經》在那個古老的年代中，成為社會生活各個方面的百科全書。

《詩經》共有三百零五篇，是西周至春秋時代詩歌的總集。秦漢之前稱《詩》，秦漢之后才稱作《詩經》。其中分為風雅頌三部分，既有歷史的記載，又有民風的寫照，既歌頌了統治者的功德，又抒寫了生民的喜怒哀樂。在我看來，孔子及其思想所以在燦若群星般的先秦思想家中脫穎而出，生生不息，是因為他的學說把握了中華民族文化心理，深入到先民的靈魂之中。孔子看到了在他之前業已存在的詩歌作品，是以最直觀的方式吟詠了人們的真實情志，反映了社會生活的方方面面，孔子對于《詩經》的重視，體現了他作為先圣的人文智慧。

孔子對詩歌與音樂有很深的造詣，他會鼓琴擊罄。孔子大約從三十歲開始了教學生涯，將詩樂作為教育學生的重要內容。司馬遷《史記•孔子世家》評論道：“古者，詩三千余篇。及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席。故曰：《關雎》之亂，以為風始，《鹿鳴》為小雅始，《文王》為大雅始，《清廟》為頌始。三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”可見，孔子對《詩經》的次序及音樂進行過厘定，以求《詩經》傳述王道，教育子弟，這同他編訂《春秋》以正名分的工作目的是一致的。

孔子認為詩樂正是培養高尚人格的最好方式。為此提出了“興于詩，立于禮，成于樂”的著名觀點。孔子強調，《詩》作用于人生教育，首先在于它的感發志意，通過這種潛移默化，使人們在社會上漸漸地知曉禮義，所謂“成于樂”，是指音樂可以幫助人們深入到人性的最高境界，也就是道德的最高層次，即西漢儒家孔安國所謂“樂所以成性”。

孔子還提出了“興觀群怨”之說：“小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”(《論語•陽貨》)這是孔子對于《詩經》經典意義的高度概括。我們在這里試加以簡明地解說。

所謂“詩可以興”，是指詩通過“感發志意”的方式來啟悟人。從孔子與弟子論詩的資料來看，孔子對弟子的啟悟也是從“感發志意”著眼的。比如《論語•學而》載：“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也。’子貢曰：‘《詩》云：如切如磋，如琢如磨，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》而已矣，告諸往而知來者。’”子貢所引的詩見于《詩經》的《衛風•淇奧》，內容是贊美一位有才華的貴族寬厚待人。孔子認為貧而無諂，富而無驕雖然是一種好品德，但是還不如貧而樂，富而好禮，后者才是人生的最高境界。在他的啟悟下，子貢立即想到了“如切如磋，如琢如磨”這兩句話，意為君子要達到最高的道德境地，還必須不斷切磋磨練自己，孔子因此高興地對子貢說，我可以與子貢談論《詩》了。從這一段饒有風趣的對話來看，孔子與弟子論《詩》，首先是從感興的方式出發，來啟發學生，讓學生通過藝術欣賞的方式來舉一反三，從個別的作品出發升華到對含有普遍性的宇宙人生哲理的把握。

所謂“可以觀”，便是“觀風俗之盛衰”，在儒家看來，詩與樂中反映出人民的心聲，是社會情緒的傳達，從中可以“考見得失”，故周代有采詩觀風的說法，也就是指統治者從民間歌詩中了解到人民的喜怒哀樂與對統治者的評價，從而調整自己的政策，溝通與人民的聯絡。對一般的欣賞者來說，也可以審音知政，觀樂省風。后世于是產生了樂府詩。

所謂“可以群”，是指通過學詩，加強人際交往。孔子認為，文明社會的人際交往與蒙昧社會的人際交往的不同之處，在于前者是建立在共同的文明話語基礎之上的，而《詩經》是文明話語的集中體現，所謂“不學詩，無以言”(《論語•季氏》)。

所謂“可以怨”，這是孔子詩學中一個最有價值的命題。著名學者錢鐘書先生在《詩可以怨》一文中認為，這是中國古代最有影響的優秀的文學傳統。據西漢學者孔安國解釋，就是“怨刺上政”。孔子認為在統治者內部應該實行和而不流的交往方式，雖然不能犯上作亂，但是可以怨刺上政，事君之道是“勿欺也，而犯之”(《論語•憲問》)，即對國君不可以欺騙，但是可以加以委婉的諷諫，言之者無罪，聞者足以戒。這是從引詩的角度去說的。從另一個方面來說，當人心靈受到痛苦的折磨時，也可以通過讀詩，作詩，宣泄心中的怨憤與苦悶，從而獲得精神的平和與寧靜。在中國漫長在詩史中，孔子的“詩可以怨”培育了許多優秀的詩人與作品。

總起來說，孔子認為詩的這四種功能包含著審美、認識與教育等作用，這諸種功能是互相兼容的，但最基本的作用卻是“興”即感發志意的功能，其他的功能都是緣此而生成的。孔子強調學《詩》者通過這四個功能近則可以在家“事父”、遠則可以 “事君”，即侍奉國君，還可以幫助人們認識鳥獸草木等自然界的動植物知識。這樣看來，詩興就不是一般的詩歌欣賞與學習的事了，而是一種關涉人文修養的范疇。

從民族文化的特質來說，孔子強調《詩》的興觀群怨，闡釋的是其中的性情感發，社會倫理與審美心靈的互動，體現了中華文化的兩大特點，即樂天知命，不斷超越的精神。《詩經》中以言志抒情為特點的文化心理，與古希臘《伊利亞特》、《奧德修斯》為代表的史詩重在寫史是不同的，因此，詩興精神也是我們民族精神的一大特點。中國文化在長期的演變過程中，盡管有許多嬗變與沿革，但是中國人的樂天知命而不憂，生生之謂易的精神，孕育了詩興精神。

中國古代從先秦開始，就產生了《詩經》與《楚辭》為代表的優秀的詩歌傳統，它們以言志和緣情互補的傳統，猶如川流不息的長河，孕育了無數優秀的作品，產生了風格各異的偉大詩人，形成了《詩》、《騷》并舉的詩興傳統。在例如，在唐代大詩人李白的作品中，時常可見這種興會標舉的詩興精神。譬如，“蓬萊文章建安骨，中間小謝又清發；俱懷逸興壯思飛，欲上清天覽明月”，這是唐代大詩人李白對漢魏六朝詩人以逸興為美，激發藝術生命風范的嘆賞。其中“蓬萊文章”指的是李白的遠房叔叔李云，“建安骨”則是指的漢末建安時期的曹操父子與建安文人的詩文風格，“小謝”指的是南朝齊代著名山水詩人謝脁，他與謝靈運被后人合稱為“大謝”與“小謝”。李白這里借著稱贊李云詩歌的機會，意在說明與贊嘆魏晉六朝詩人那種以逸興為美，欲上青天覽月的豪邁氣派，李白是初唐向盛唐詩歌轉變與革新的開創者，他自己的詩也以逸興為美。如：“興酣落筆搖五岳，詩成笑傲凌滄洲”，(《江上吟》)“試發清秋興，因為吳會吟”。(《送鞠十少府》)李白的詩 “興”更多的是繼承了六朝詩人之興，善于將內心的情思通過意興的瞬間感發表達出來，其中又蘊含著特定的人生感慨與社會歷史內容。

在杜甫的詩歌中，也有許多這樣的自述：“感激時將晚，蒼茫興有神。”(《上韋左相二十酌》)“草書何太古，詩興不無神。”(《寄張十二山人彪三十韻》)杜甫最優秀的詩歌作品便是《秋興八首》，葉嘉瑩先生寫過一本很厚的專門研究這八首詩的專著《杜甫<秋興>八首集說》，也是我們今天國學的一部名著。中國是一個當之無愧的詩的王國，無數優秀詩人的作品，象燦爛的群星，照亮了中華文明與世界文明的天穹，而這種文獻作品凝聚在國學四部的集部之中，是我們今天值得汲取的國學之精華。

二、詩興中折射出中華人文的玄奧

在詩興精神中，還折射出中華人文的玄奧，上個世紀的四十年代，聞一多先生寫過《神話與詩》等著作，試圖從文化人類學的角度去解釋《詩經》，探索中華文化的玄奧，從而打破了單一的經學路徑。

從我們今天來看。《詩經》中確實蘊含著許多中華文化的原始因子。中華民族很早就在長江黃河流域一帶從事漁獵與采集活動，經過長期而緩慢的進化，形成了農耕與蓄牧為主的生產方式，氏族社會中對周圍的自然環境經過直覺的攝入與印證，構筑而成了特定的興象結構，這就是唐代皎然《詩式》中論及“興”時所言：“凡禽魚草木人物名數萬象之中，義類同者，盡入比興。”也就是說，后世詩人興象之境所攝取的，不外是禽魚草木人物等萬象之景，而諸種景象，都是農業社會人們最常見的物象。在《詩經》中列入比興物象的，保留有許多生民從事農業和蓄牧業經常見到的物象。反映出詩中所沉積的原始生民的宗教意識。從創作論來說，《詩經》常用的比興，比是“以彼物比此物”，也就是明喻，“興”采取的則是“先言他物以引起所詠之詞”，即在感興中寓含著特定的意蘊。而興與比相比，意蘊更深，回味無窮，后世人解讀《詩經》時，可以從中捕捉到許多有意味的歷史文化底蘊。中國文化的原始奧秘，往往深藏于此。

從字義上來看，《說文解字》中釋“興”云：“興，起也。從升從同，同力也。” 基本是從金文中而來的。從《說文》所列的字形來看，很像是一個舞蹈中的人用雙手高舉著什么在狂歡。而“興”的發動則是同力而舉即集體共同舞蹈的過程，這正符合原始舞蹈是氏族集體共舞的性質。在內蒙古陰山巖畫之北的烏蘭察布草原的巖畫中的一些圖形，以及廣西花山的崖畫，都有一些人物雙臂屈舉或向上伸舉的形狀，其形態與《說文解字》中“興”字的象形大致相同。這說明不論中原地區的民族還是華夏族周邊地區的民族，在舞蹈表現上都有一些共同的特點，這就是舉臂向上，四肢伸展，酣暢淋漓，盡興而動，是原始民族生命力最高形態的興發。詩樂舞一體的藝術活動是最能表現這種特征的。一直到抗日戰爭時期產生的《黃河大合唱》中，我們看到正是光未然的詩歌與冼星海的音樂相結合，孕育出了氣勢磅礴的《黃河大合唱》，表現出詩樂之興中的民族生命精神與不屈意志，今天還打動著我們。

上個世紀的著名文人與學者林語堂在《中國人》一書，通過中西文化的比較，指出中國文化之所以不同于西方的奧秘在于詩興精神之中。他的這些論述一直未受到重視，但我認為是很能說明中西文化的相異之處的。林語堂是這么說的：

如果說宗教對人類心靈起著一種凈化作用，使人對宇宙、對人生產生一種神秘感和美感，對自己的同類或其它生物表示體貼和憐憫，那么依著者之見，詩歌在中國已經代替了宗教的作用。宗教無非是一種靈感，一種活躍著的情緒。中國人在他們的宗教里沒有發現這種靈感和活躍情緒，那些宗教對他們來說只不是黑暗的生活之上點綴著的漂亮補釘，是與疾病和死亡聯系在一起的。但他們在詩歌中發現了這種靈感和死亡。詩歌教會了中國人一種生活觀念，通過諺語的詩卷深切地滲入社會，給予他們一種悲天憫人的意識，使他們對大自然寄予無限的深情，并用一種藝術的眼光來看待人生。

詩歌通過對大自然的感情，醫治了人們心靈的創痛，詩歌通過享受簡樸生活的教育，為中國文明保持了圣潔的理想。它時而訴諸于浪漫主義，使人們超然于這個辛勤勞作和單調無聊的世界之上，獲得一種感情的升華，時而又訴諸于人們悲傷、屈從、克制等感情，通過悲愁的藝術反照來凈化人們的心靈。它教會他們靜聽雨打芭蕉的聲音，欣賞村舍炊煙縷縷升起并與依戀于山腰的晚霞融為一體的景色。它教人們對鄉間小徑上的朵朵雪白的百合花親切，要溫柔，它使人們在村鵑的啼唱中體會到思念游子之情。它教會人們用一種憐愛之心對待采茶女和采桑女，被幽禁被遺棄的戀人，那些兒子遠在天涯海角服役的母親，以及那些飽受戰火創傷的黎民百姓。最重要的是，它教會了人們用泛神論的精神和自然融為一體。春則覺醒而歡悅，夏則在小憩中聆聽蟬的歡鳴感受時光的有形流逝，秋則悲悼落葉，冬則“雪中尋詩”。在這個意義上，應該把詩歌稱作中國人的宗教。我幾乎認為，假如沒有詩歌----生活習慣的詩和可見于文字的詩---中國人就無法幸存至今。

這是一段極其優美抒情的文字，它形象地說明了中國人的詩歌是如何通過“興”的作用來撫慰人們的心靈，使人們在艱苦的生存環境中維持心靈平衡，靈魂得到安頓的。林語堂強調，中國人用詩興感受體驗生活，用融會著理性的情感去發現宇宙真諦，構筑成自己的精神家園，使民族生生不息，文化得以亙古綿延。在詩興中，還蘊涵著極為深隱的時代精神與士人心態，許多士大夫的心曲在他們的政論之中是看不到的，而在他們吟詠情性的詩詞之作中往往得到表現，漢魏六朝與唐宋的許多大文人莫不如此。

在中國歷代詩歌中，深藏著不易為正統史書所關注的蘊涵，保留了更多的原初情緒。漢代詩學綱領《毛詩序》中提出：“國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，吟詠情性，以風其上，達于事變而懷其舊俗者也。”這就是說，《詩經》中反映時代的變化，人民的疾苦，可以視為詩史，而詩人應當主動承擔起“國史”的職責，唐代大詩人杜甫與白居易都是主動追求這種詩學精神的，在中國詩史上形成了諷諫派詩歌。在現代國學大家中，以詩證史作得最好的是陳寅恪先生的《元白詩箋證稿》，這本書依據白居易、元稹《長恨歌》等作品來考證中唐史實變遷，研究當時的社會政治與社會史的豐富內容，是一部經典之作。陳寅恪先生在清華國學研究院兼任中文與歷史兩系的教授，也是因為他善于打通文史的深厚學術造詣。這與目前國內大學文科教授是大為不同的。

正因為如此，許多學者這幾年興起了從詩性或者詩興精神方面去探索中國文化奧秘的學術思潮。學者們提出，中國文化的奧秘在于詩學之中，這可以說是融合了西方學術思想與中國傳統文化所作的國學探索新路徑。

三、詩興精神與人生洗禮

中國詩興精神表現出生命的脈動，它與時代精神息息相關，因此，自古以來的仁人志士便高度關注這種人文精神與社會發展的彼此關系，貶斥不良文藝現象，以推動文化精神的向上發展。魯迅先生在1925年寫的《論睜了眼看》中提出：“文藝是國民精神的火光，同時也是引導國民精神的前途的燈火。這是互為因果的，正如麻油從芝麻中榨出，但以浸芝麻。就使它更油。”宗白華先生在上個世紀的1935年《建國月刊》寫過一篇文章《唐人詩歌中所表現的代精神》，宗先生的文章中批評了當時的靡靡之音，倡導盛唐之音，以實現“少年之中國”理想，建構中華文明。

其實，從歷史來看，中國古代統治者很早就開始注重用詩來進行教化，形成了專門的詩教，另一些具有相對獨立人格的詩論家則力主詩歌的抒情寫心的功能，從魏晉時的嵇康到清代的袁枚都是這派詩論家的代表人物，但大多數的詩人與詩論家往往游離于二者之間，包括《文心雕龍》與《詩品》的詩學觀，它們體現出古代士人“窮者獨善其身，達者兼濟天下”的人格追求。

詩興精神體現出一個時代向上的時代精神，而當一個時代面臨著風衰俗怨，人民痛苦之時，便有許多仁人志士出來重振詩粉精神，以改變風氣。比如南宋的嚴羽《滄浪詩話》通過對盛唐之音的呼喚來振奮民族精神，感動人們的情緒。嚴羽之后，通過呼喚盛唐之音來振奮精神，重建文化便成為中國古代社會后期士人的共同心聲。明清之際的思想家與詩論家王夫之寫過著名的《姜齋詩話》，他力圖在風雨飄搖的時代中，重建詩教精神，將詩興視為圣人救世的要徑。他在《俟解》這篇文章中說過一段名言：

能興即謂之豪杰。興者，性之生乎氣者也。拖沓委順，當世之然而然，不然而不然，終日勞而不能度越于祿位田宅妻子之中，數米計薪，日以挫其志氣，仰視天而不知其高，俯視地而不知其厚，雖覺如夢，雖視如盲，雖勤動其體而心不靈，惟不興故也。圣人以詩教蕩滌其心，震其暮氣，納之于豪杰而后期之以圣賢：此救人道于亂世之大權也。

王夫之認為詩興是生命力的激活，圣人以此激活人的生氣，振奮人的精神，而沒有詩興的人生雖生如死，雖覺如夢，詩興人生是反抗平庸的要徑，是建設理想人格的途徑。他的話對于當代人生大有啟發意義。

正因為“興”是中國傳統文化有價值的遺產，現代一些著名美學人物便十分關注這一范疇。比如梁啟超十分注意從傳統人物中找尋現代人生價值，他對于中國古代文學中最有影響的兩位人物屈原與杜甫的態度便是如此。1922年11月3日，梁啟超發表了兩次講演。在《屈原研究》的講演中，他將屈原的作品與哥德相比較，贊嘆：“這類作品，讀起來，能令自然之美，和我們心靈相觸逗，如此，才算是有生命的文學。”這樣的見解，不能不說是建構在他對于中國文學精神的深刻了解之上。在另一講《情圣杜甫》的演講中，梁任公感嘆：“但我希望這位情圣的精神，和我們的語言文字同其壽命；尤盼望這種精神有一部分注入現代青年文學家的腦里頭。”梁任公的這種思想，可以說是對于現代人的振聾發聵。魯迅先生在辛亥革命前寫下了著名的《摩羅詩力說》呼喚西方的浪漫主義詩人的出現，表現出激進的文化主張。宗白華先生則強調詩興對于生命意志的激活，他在四十年代寫就的《論<世說新語>和晉人的美》中，將魏晉之興與哥德精神相融合。朱光潛先生則在他的美學著作《文藝心理學》中十分看重“興”之中蘊含的審美人生意味。他們通過對傳統詩興精神的重釋，融會中西，對于中國文化精神的建設作出了重要的貢獻。

在今天，人們日益為社會的緊張節奏所支配，為生命中難以承受之重所困惑，而藝術也染上了越來越多的商業色彩，人的藝術生命創造力幾乎被平庸與無奈所窒息，大量的低級趣味的文藝現象毒害著我們的生存環境與心靈世界，毀滅著年輕一代，因此，重溫國學與詩興精神的關系，將有助于我們的人生洗禮，建設我們共有的精神家園。

主講人簡介：

袁濟喜，現為中國人民大學國學院副院長、院學術委員會委員、教授、博士生導師，兼中國人民大學孔子研究院學術委員，北京大學美學與美育研究基地客座教授，西南大學特聘教授。