原標題：《國學十講》第八講：國學大師的人文情懷

主講人：袁濟喜

中國傳統(tǒng)的人文學術(shù)即國學，始終將學術(shù)與人格境界融為一體，充滿著人文情懷，不同于西方自古希臘起就形成的學術(shù)觀念，后者注重學術(shù)的工具性，而中國學術(shù)探索如何與天地之道、社會人生的結(jié)合，追求學術(shù)中真善美境界的融合，從亞理士多德與孔子學術(shù)價值觀的比較中，便可以見出這一點來。亞理士多德倡導學術(shù)的工具性,而孔子教育學生時卻說：“朝聞道，夕死可矣”；孟子說：“士，志于道”；《禮記•中庸》中提出學習的境界為：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”；明代東林黨人顧憲宗提出：“風聲、雨聲、讀書聲，聲聲入耳；家事、國事、天下事，事事關(guān)心”，便是這種讀書求學與天下之事相關(guān)聯(lián)的學術(shù)價值觀的體現(xiàn)。真正的學問，往往是在這種情懷熏陶下形成，并且通過個體人格的堅毅實踐來造就的。在這一講中，我們通過對于幾位近代國學大師人文情懷的介紹，來探討國學的這一特點。

一、章太炎的漢語情結(jié)

章太炎是近代國學的宗師，他對于當代的國學思潮影響至大至深。因此，要談國學大師，是不能回避太炎先生的。章太炎早年走的也是純正的清代學者的道路，他年少時在杭州西湖邊上的詁經(jīng)精舍師從俞樾學習經(jīng)學與小學。但近代風起云涌的維新思潮與革命運動，促使他走出書齋，訣別俞樾。他將自己的學問與實踐結(jié)合起來，他的學生魯迅先生稱他為“有學問的革命家”。自1905年起，章太炎在《國粹學報》上發(fā)表若干學術(shù)文字，并在東京開設國學講習班，“宏獎光復，不廢講學”。1906年，章太炎在日本主編同盟會的機關(guān)報《民報》時，刊登《國學振興社廣告》，仿效日本一些學者用“一國固有之學問”來弘揚民族精神的做法。章太炎的國學講習班培養(yǎng)了許多國學大家。后來北京大學一些著名的文科教授，如：黃侃、朱希祖、錢玄同、周樹人（魯迅）、沈兼士等，大多出之于章太炎的門下。章太炎晚年退出政壇，在蘇州主持章氏國學講習會，主編《制言》雜志，培養(yǎng)國學人才。

梁啟超曾在《清代學術(shù)概論》中指出：“在此清學蛻分與衰落期中,有一人焉能為正統(tǒng)派大張其軍者,曰:余杭章炳麟。”在晚清學界新舊交替之際，章太炎呼吁：

夫國學者，國家所以成立之源泉也。吾聞處競爭之世,徒恃國學固不足以立國矣。而吾未聞國學不興而能自立者也。吾聞有國亡而國學不亡者矣,而吾未聞國學先亡而國仍立者也。

章太炎告誡人們，當此國運日危、文化轉(zhuǎn)型之時，光靠國學固然不足以立國，還要充分學習西學，但是國學不振而要復興中華卻是絕無可能的。

章太炎在所著《新方言》《文始》《小學答問》中，上探語源，下明流變，頗多創(chuàng)獲。他從漢語言文字的固有民族文化特點出發(fā)，論證國文的基礎(chǔ)是漢語獨特的語言文字形態(tài)，不同于西方的拉丁文表音文字體系，這是卓有識見的。我們知道，漢字的單音獨體，造就了漢語寫作的聲律之美，同時，漢語的象形寫意的特點，使得漢語文章具備形象直觀，抒情言志的的價值觀念，是人格精神與審美精神的寄托與表達，通過“神”、“氣”、“音節(jié)”、“義法”等概念加以表述，與西方語言文章寫作有著很大的不同。

章太炎對小學的研究超越了傳統(tǒng)乾嘉樸學的樊籬，將小學從經(jīng)學中解放出來，將其提升到一個前所未有的高度。他再三強調(diào)：“蓋小學者，國故之本，五教之端，上以推校先典，下以宜民便俗，豈專引筆畫篆，繳繞文字而已。”故而“以為文學故訓，必當普教國人。”也就是說，以研究語言文字為中心的傳統(tǒng)小學，是研究漢語文化的出發(fā)點與基礎(chǔ)，倡導國學，首先要從小學入手。他自己的治學，由小學入門，主張音韻文字相通，以此為基礎(chǔ)，結(jié)合西學，恢弘清代諸子學之門戶，其方法已經(jīng)超越了老師俞樾。他杰出的學術(shù)成就，也證明了這條治學路徑的可行性。

章氏的文字理論，提出一個“孳乳”的概念，他強調(diào)漢字不僅是工具，更是本體，是不可替代的。中華民族的民族性首先就表現(xiàn)在中華民族語言的獨立性上。如果中華民族離開了這種安生立命的文字與語言，那就要崩潰。

在20世紀初“華夏雕瘁，國聞淪失，西來殊學，蕩滅舊貫”的中國，國學與西學的沖突異常激烈，學術(shù)界一些人士將漢語漢字作為舊的工具，急于在語言文字上與西方接軌。吳稚暉力推“萬國新語”，痛斥漢語文字“野蠻”、“無效率”；康有為幻想理想中的“地球萬音室”，對語言文字的取舍十分直截爽快：“夫語言文字，出于人為耳，無體不可，但取易簡，便于交通者足矣，非如數(shù)學、律學、哲學之有一定而人所必須也，故以刪汰其繁而劣者，同定于一為要義。”胡適的學生傅斯年則提出文字只是工具而已：“文字的作用僅僅是器具，器具以外更沒有絲毫作用嗎？我答道，是的，我實在想不出器具以外的作用，唯其僅僅是器具，所以只要求個方便”，甚至嘲笑“造字的時候，原是極野蠻的時代，造出的文字，豈有不野蠻之理，一直保持到現(xiàn)代的社會里，難道不自慚形穢嗎？……哼！這是國粹！這要保存！好個萬國無雙的美備文字！”這些說法難免有些激進與幼稚。

當時，一些“五四”急進派圍攻漢字的呼聲四起，中國的語言文字處在岌岌可危的境地。章太炎堅持不為所動，他強調(diào)語言文字是民族文化的載體，或可說是本質(zhì)。他在系統(tǒng)的論證中，再三論述了這個語言文字體系對于中國文化的特殊性、不可替代性，“古字至少，而后代孽乳為九千，唐宋以來，字至二三萬矣……字雖轉(zhuǎn)繁，其語必有所根本。”正是因為中國的語言文字是這樣富有中國民族生命精神的系統(tǒng)，章太炎才從其中發(fā)掘資源，構(gòu)造一個“依自不依他”、具有自覺精神的文化主體。章太炎認為，文化亡則國家必亡，即使一朝國破，文化血統(tǒng)流傳在國人心中，那么復國也就指日可待。從中不難看出他如此強烈的人文情懷與民族意識。

在章太炎看來，新的語言資源大可從我們就有的豐富宏博的方言中取得，沒有承前，必不能啟后。更難能可貴的是，章太炎積極地身體力行自己的學說主張，編制了一套36個聲母，22個韻尾的標音方案，后由錢玄同等弟子發(fā)揚推廣。章太炎在艱辛著述的《新方言》中，利用中國語文的聲音古今相禪的特性，用“疑于義者，以聲求之；疑于聲者，以義正之”的著作方針，來實踐他建設現(xiàn)代語文的主張，他明白對于舊有的文化資源必須慎之又慎，當狂熱的西學大潮席卷滌蕩古老的文明，過快的車輪也許會盲目的碾碎一切，這時，必須有悲劇英雄去阻擋，以攔住這受驚狂奔的飚車。

章太炎并不反對白話文的運用，他曾在浙江省教育會上說：“將來語言統(tǒng)一之后，小學教科書不妨用白話文來編。”他也深知當時“文”和“言”不可能不走向一致，上古的《尚書》就是當時的口語，但堅持認為修飾是必要的，雖不得不“隨西洋語言的習慣”，但也要“深通小學”。

從后來的實際情形來看，一批以魯迅為代表的白話文作家為白話的推行打下成功的基礎(chǔ)，胡適“國語的文學，文學的國語”設想得以實現(xiàn)，章太炎“博考方言”的設想終成歷史，他對于現(xiàn)代文學的貢獻隱而不彰，逐漸為人所忽略。但他的貢獻卻并沒有被人遺忘。錢玄同也承認受了老師的影響：“我得了古今一體，言文一致之說，便絕不敢輕視現(xiàn)在的白話，從此便種下了后來提倡白話之根。”胡適在1926年也坦陳中國語文的重要：“在這個我們的國家疆土被分割侵占的時候……我們必須充分利用‘國語、漢字、語文這三樣東西’來作聯(lián)絡整個民族的感情思想的工具。這三件其實只是‘用漢字寫國語的國語文’一件東西，這確是今日聯(lián)絡全國南北東西和海內(nèi)海外的中國民族的唯一工具。”劉師培在《<新方言>后序》指出了章太炎先生的苦心孤詣：“昔歐洲希，意諸國受制非種，故老遺民保持舊語，而思古之念沛然以生，光復之勛,灌蕍于此。今諸華夷與希、意同,欲革夷言,而從夏聲,又必以此書為嚆矢。此則太炎之志也。”而我們在建國后，曾天真地幻想讓漢字走拉丁化的“改革”之路，以適應全盤西化的文化岐途，結(jié)果怎么樣呢，相信歷史自會作出公正的評判。事實上，中華民族與中華文化一旦離開了漢字之根，必將如章太炎所預料的那樣，淪為游魂散魄，最后煙消云散。

章太炎的小學學問，雖有黃侃、陸宗達、王寧等傳人，但“為此這一學科所涉及的內(nèi)容，并沒有被后人接受，到五十年代后，竟至斷裂，幾成絕學。”但是他對中國語言文字保留倡導的功績，我們實不能忘。

當是時，章太炎最深痛的就是對本國文化無自律自覺，逢迎隨波的行為，他深切明白“民族無自覺，即為他民族陵轢，無以自存”。他用一生的著述證明了中國文化傳統(tǒng)的“閎碩壯美之學”足以自信自立，不必尊崇遠西之學。如今，我們的國學研究依舊要常?；匚队谡绿祝^承構(gòu)建的中華文化傳統(tǒng)，今日也亟待我們的重新發(fā)掘與建設。著名學者王富仁先生在《新國學論綱》中高度評價章太炎的國學成就：

我認為，迄今為止中國近現(xiàn)代文化真正有實質(zhì)意義的發(fā)展，都是通過重新回歸傳統(tǒng)的形式具體表現(xiàn)出來的，而在西方文化直接影響下所取得的暫時的發(fā)展和變化，則往往帶有浮面的、虛矯的特征，一次次的文化回潮都會把這些發(fā)展的泡沫分流出去，而剩下的還是在這個過程中正統(tǒng)文化自身發(fā)生的那些微末的變化。正是因為如此，章太炎較之與他同時代的康有為、梁啟超、嚴復、王國維等人的學術(shù)研究在表現(xiàn)形式上更為“陳舊”，但在質(zhì)地上卻更為堅實。

這段話說得入木三分。章太炎的學問博大精深，我自己曾師從陳旭鹿、湯志鈞、姜義華諸位先生注釋過他的著作，深感其國學情懷的博厚與淵明。但過去對他的學術(shù)觀點往往批評為“復古”，現(xiàn)在看來未必呢！

二、梁啟超的古典情懷

梁啟超（1873－1929），在近現(xiàn)代政壇與文壇上，他的影響可以說超過了章太炎。章太炎早年一直依于梁啟超，但后來分道揚鑣，梁啟超辛亥革命前在日本創(chuàng)辦《新民叢報》，宣傳改良，與章太炎主編的《民報》鼓吹革命展開論戰(zhàn)。梁啟超與章太炎的學術(shù)觀點也有很大不同，他主張在傳承國學的基礎(chǔ)之上，大幅度地引進西方的新學，改革國民性，使中國真正走上現(xiàn)代化之路。梁啟超晚年也退出政壇，回到書齋，成為清華國學院“四大導師”之首。不過，梁啟超與章太炎晚年殊途同歸，離開政治,回歸學術(shù)，這二人都表現(xiàn)出近代仁人志士的共同特點，即歷經(jīng)滄桑，學貫中西，充滿著國學情懷。

梁任公在百日維新中，大力宣傳維新變法的思想。戊戌變法失敗之后，亡命日本，繼續(xù)宣傳他的新民說。他深有感觸地說：“求文明而從形質(zhì)入，如行死巷，處處遇窒礙，而更無他路可以別通，其勢必不能達其目的，至盡棄其前功而后已。求文明而入精神，如導大川，一清其源，則千里直瀉，沛然莫之能御也。” 如何從精神改造入手，提高國人素質(zhì)呢？梁啟超認為，文學與藝術(shù)是一個重要的途徑，因此他倡導“小說革命”與“詩界革命”。

梁任公有一種深層的古典情懷，具體說來，便是對于古人的哀憫與同情。1922年11月3日，他發(fā)表了兩次講演。在《屈原研究》的講演中，他以滿懷情感的講演向聽者介紹了屈原的作品，娓娓道來，深入淺出。他贊嘆：“中國文學家的老祖宗，必推屈原。從前并不是沒有文學，但沒有文學的專家。如《三百篇》及其他古籍所傳詩歌之類，好的固不少；但大半不得作者主名，而且篇幅也很短。我們讀這類作品，頂多不過可以看出時代背景或時代思潮的一部分。欲求表現(xiàn)個性的作品，頭一位就是研究屈原。”梁任公充分肯定了屈原對于中國古代文學從精神人格到藝術(shù)形態(tài)、審美風格上的影響作用。最后他將屈原的作品與哥德相比較，贊嘆：“這類作品，讀起來，能令自然之美，和我們心靈相觸逗，如此，才算是有生命的文學。”將學術(shù)與情懷相結(jié)合，這是國學大師的共同學術(shù)精神，非今日功利型的學術(shù)導向所可比擬。

在另一講《情圣杜甫》中，梁任公對于在中國過去被視為詩圣的杜甫，從新時代角度作了評判，提出：“第一，新事物固然可愛，老古董也不可輕輕抹煞。內(nèi)中藝術(shù)的古董，尤為有特殊價值。因為藝術(shù)是情感的表現(xiàn)，情感是不受進化法則支配的；不能說現(xiàn)代人的情感一定比古人優(yōu)美，所以不能說現(xiàn)代人的藝術(shù)一定比古人進步。第二，用文字表達出來的藝術(shù)——如詩詞歌劇小說等類，多少總含有幾分國民的性質(zhì)。因為現(xiàn)在人類語言未能統(tǒng)一，無論何國的作家，總須用本國語言文字做工具；這副工具操練得不純熟，縱然有很豐富高妙的思想，也不能成為藝術(shù)的表現(xiàn)。我根據(jù)這兩種理由，希望現(xiàn)代研究文學的青年，對于本國二千年來的名家作品，著實費一番工夫去賞會他，那么，杜工部自然是首屈一指的人物了。”梁啟超從新舊互動的角度去分析前人，超越了當時人的局限。

梁啟超的小說觀也明顯地貫徹了他的古典情懷。他在《論小說與群治之關(guān)系》中，十分重視小說作為一種通俗文學其中蘊涵的社會心理，既肯定其中的積極意義，同時對其負面作用進行了尖銳批評：

今我國民輕棄信義，權(quán)謀詭詐，云翻雨覆，苛刻涼薄，馴至盡人皆機心，舉國皆荊棘者，曰惟小說之故。今我國民輕薄無行，沈溺聲色，綣戀床第，纏綿歌泣于春花秋月，銷磨其少壯活潑之氣；青年子弟，自十五歲至三十歲，惟以多情、多感、多愁、多病為一大事業(yè)，兒女情多，風云氣少，甚者為傷風敗俗之行，毒遍社會，曰惟小說之故。今我國民綠林豪杰，遍地皆是，日日有桃園之拜，處處為梁山之盟，所謂“大碗酒，大塊肉，分秤稱金銀，論套穿衣服”等思想，充塞于下等社會之腦中，遂成為哥老、大刀等會，卒至有如義和拳者起，淪陷京國，啟召外戎，曰惟小說之故。

梁啟超認為小說的教育作用與毒害作用同樣巨大，他提出：“今日欲改良群治，必自小說界革命始；欲新民，必自新小說始。”有意識地將古典與現(xiàn)代人生相融合，以使傳統(tǒng)走向新生。

梁啟超在著名的《中國韻文里頭所表現(xiàn)的情感》一文中進一步提出：“情感的作用固然是神圣，但它的本質(zhì)不能說他都是善的都是美的。他也有很惡的方面，也有很丑的方面。他是盲目的，到處亂碰亂迸，好起來好得可愛，壞起來也壞得可怕，所以古來大宗教家大教育家，都最重情感的陶養(yǎng)。老實說，是把情感教育放在第一位。情感教育的目的，不外將情感善的美的方面盡量發(fā)揮，把那惡的丑的方面逐漸壓伏淘汰下去。這種功夫做得一分，便是人類一分的進步。”(《中國韻文里頭所表現(xiàn)的情感》)梁啟超以他博通中西文化的學識，在這段文章中概括了中國古代文學中情感教育價值，他認為對人的情感的培養(yǎng)有助于塑造新的國民人格。

梁啟超論文藝時還涉及情感教育中的審美趣味范疇。西方人喜歡談趣味無爭辨，而中國古代注重趣味與精神人格的融合。在中國傳統(tǒng)文藝觀中，有著豐厚的審美趣味學說，梁任公出于深厚的古典情懷，獨具只眼地看到了其中的現(xiàn)代人文價值。他在《趣味教育與教育趣味》中說：“趣味是生活的源泉。趣味干竭，活動便跟著停止。好像機器房里沒有燃料，發(fā)不出蒸氣來，任憑你多大的機器，總要停擺。”他對趣味的理解，有點像王國維說的生活之欲，但王國維的生活之欲，是從叔本華哲學中推導出來的，帶有很大的悲觀色彩。梁氏論生活趣味則充滿著生活的樂趣，他認為趣味本身就是生活的動力，而不是生活痛苦的轉(zhuǎn)化，但他對人生的趣味是有褒貶的，有的趣味，如吃喝嫖賭這一類嗜好就是不好的。梁啟超認為，人的審美趣味的培養(yǎng)既要靠自己的先天器官，同時也依賴于后天的教育，即誘發(fā)的作用，而從事誘發(fā)的途徑不外乎三種，即文學、音樂與美術(shù)。梁啟超對于美充滿著贊美之情，他說：

愛美本能，是我們?nèi)巳硕加械?。但感覺器官不常用或不會用，久而久之麻木了。一個人麻木，那人便成了沒趣的人；一個民族麻木，那民族便成了沒趣的民族。美術(shù)的功能，在把這種麻木狀態(tài)恢復過來，令沒趣變?yōu)橛腥ぁ?rdquo;（《美術(shù)與生活》）

這可以說是一位國學大師人文情懷的彰顯。足以為我們的國學研究垂范示倫。

三、王國維的悲劇情懷

王國維(1877--1927)，字靜安，清末秀才，號觀堂，在文學、美學、史學、哲學、古文字、考古學等各方面成就卓著，是近現(xiàn)代史上的最著名的學者之一。生平著述62種，批校的古籍逾200種。被譽為“中國近三百年來學術(shù)的結(jié)束人，最近八十年來學術(shù)的開創(chuàng)者”。

王國維的學術(shù)歷程很獨特。他是先從接受德國古典哲學與美學出發(fā)，然后再去從事中國傳統(tǒng)的文史之學的，他的人文情懷，在其哲學與美學理論中表現(xiàn)得更為突出，所以在這里我主要從他的美學與文學理論談起。

王國維對人生的看法受中國古代的老莊、佛教與西方的叔本華、尼采哲學影響較深。由于特殊的人生經(jīng)歷，造成了王國維的悲劇人生觀，“欲與生活與痛苦，三者一而已矣。”欲望使人迷于自我而難于自撥，“蓋人心之動，無不束縛于一己之利害，獨美之為物，使人忘一己之利害，而入高尚純粹之域。此最純粹之快樂也。”(《論教育之宗旨》)他認為美能夠凈化人生，使人從一己利害中擺脫出來。

王國維對美與自由的極力推崇，是與他對現(xiàn)實人生的極度失望有關(guān)的。他生活的清末民初中國，整個社會被一種世紀末的情緒所困擾。王國維痛感于人們失去理想，惟知蠅營狗茍，追逐實利，而這種心態(tài)又集中在濁臭不堪的官本位上。王國維以一個鐘情學問，追求真理的知識分子的良知，對這種濁污的社會機制與價值觀念猛烈加以抨擊：

吾中國下等社會之嗜好，集中于一利字，上中社會之嗜好，亦集中于此而以官為利之表，故又集中于官之一字。欲以一二人之力，拂社會全體之嗜好以成一事，吾知其難也。知拂之之不可，而忘夫獎勵之之尤不可，此謂能見秋毫之末而不能見泰山者矣。(《教育小言十三則》)

王國維對中國歷史上以官獎勵學問與職業(yè)的做法深為不滿，認為以官獎勵學問的結(jié)果便是“剿滅學問也”，勢必造成道德衰頹，社會上都將做官作為人生的最大嗜好，“夫至道德、學問、實業(yè)等皆無價值，而惟官有價值，則國勢之危險何如矣！社會之趨勢既已如此，就令政府以全力補救之猶恐不及，況復益其薪而推其波乎！”(《教育小言十三則》)蔡元培在就任北大校長時，也對社會上彌漫的濁污蒸臭的官本位深惡痛絕，號召學生要潛心學問，大學就是培養(yǎng)做學問的人，而不是讀書做官，求利謀財，扭曲人格。王國維從這種角度出發(fā)，將美學問題與改造國民人格的問題結(jié)合了起來，表現(xiàn)了中國知識分子一以貫之的憂思精神。

近代以來，一些愛國人士對鴉片禍害中國人的現(xiàn)狀痛心疾首，林則徐更是采用嚴厲的行政措施來禁毒，但是并未產(chǎn)生根本的效用。王國維在《去毒篇》中認為，鴉片在社會上的肆虐，從心理學來說，則是人們情感上的失去寄托與慰藉。尤其對于中國人來說，沒有西方人與印度人的宗教作為精神家園，而以入世的態(tài)度來對待周圍世界，王國維在《紅樓夢評論》中就對中國人的這種樂天精神與圓滑態(tài)度深有研究與感嘆。他認為，美學作為此岸世界與彼岸世界的橋梁，最適應中國人的情感世界：“我國人對文學之趣味如此，則于何處得其精神之慰籍乎？求之于宗教歟？則我國無固有之宗教，印度佛教已久失之生氣。求之于美術(shù)歟？美術(shù)之匱乏，亦未有如我中國者也。則夫蚩蚩之氓，除飲食男女外，非雅片賭博之歸而奚歸乎？”(《教育偶感四則》)他通過比較中國的精神文化不同于西方和印度的特點，認為國人嗜食鴉片有其必然性。從而喚起人們對中國人精神世界問題的關(guān)注，表現(xiàn)出憂國憂民的情懷。

王國維認為要使中國人的感情世界得到拯救，主要是使感情有一個得到棲養(yǎng)的園地。他認為一個重要途徑就是美術(shù)。美術(shù)通過藝術(shù)的方式來陶冶人的情趣，使人的情感得到升華，得到寄托，而這方面中國是很欠缺的，惟其欠缺，才需要大力提倡。另一個是對宗教問題的重新思索。在這個問題上，王國維的心情是矛盾的。一方面他認為宗教并不適合中國，中國人沒有固定的宗教，印度佛教在當時已經(jīng)衰退。但對于一般的勞苦大眾來說，他們終歲辛苦，又沒有受教育的機會，得不到什么人生的樂趣，要使他們得到一絲安慰，只有宗教的慰藉：“幸而有宗教家者教之以上帝之存在，靈魂之不滅，使知暗黑局促之生活外，尚有光明永久之生活。”總而言之，“有”聊勝于“無”，對于普通百姓來說，有精神上的寄托總比沒有要好。在這一點上，他的學說顯然與蔡元培“以美育代宗教說”有所不同。但王國維將宗教和美育與當時對國人靈魂的挽救相融合，與構(gòu)建人格相結(jié)合，這種思路不乏悲天憫人的情懷。

王國維指出，人的心理活動源于生活之欲。當衣食住行這些基本的東西滿足之后，就會產(chǎn)生高層次的精神追求，如娛樂、游戲與消遣等欲望沖動。德國哲學家與美學家席勒認為人的游戲是“物質(zhì)沖動”與“形式?jīng)_動”所組成的，在現(xiàn)實生活之中，物質(zhì)沖動總囿于功利的需要，近乎于謀生的勞動，而形式?jīng)_動則是完全流于外在的做作，惟有在審美之中，實在與形式，即感性與理性得到了統(tǒng)一。王國維也認為，無論是小孩的游戲，還是大人的游戲，都是人的剩余精力的發(fā)泄，是生存欲念的轉(zhuǎn)化，其表現(xiàn)形式有各種各樣，比如博奕、煙酒，以及文學與戲曲等等，文學活動與這些游戲就宣發(fā)欲念，升華人的嗜好來說，并無不同之處，“文學者，游戲的事業(yè)也。人之勢力用于生存競爭而有余，于是發(fā)而為游戲。婉孌之兒，有父母以衣食之，以卵翼之，無所謂爭存之事也。其勢力無所發(fā)泄，于是作種種之游戲。逮爭存之事亟，而游戲之道息矣。唯精神上之勢力獨優(yōu)，而又不必以生事為急者，然后終身得保其游戲之性質(zhì)。而成人之后，又不能以小兒之游戲為滿足，于是對其自己之感情所觀察之事物而摹寫之，詠嘆之，以發(fā)泄所儲蓄之勢力。”(《文學小言》)王國維借鑒西方的美學學說，站在人類生存學的角度，對人的審美形成作出了深刻的分析。這些學說盡管在西方那兒早已不是新理論，但是王國維用它來解析中國的心理危機與國民素質(zhì)低下的問題，得出了同時代人未曾得出的深刻結(jié)論。

王國維將傳統(tǒng)文化中老莊思想與西方康德、叔本華、尼采的思想融合在一起，力圖建設成具有中國特點的思想體系。由于當時的社會現(xiàn)實離他的理想太遙遠，王國維于1927年6月2日上午自沉于頤和園昆明湖。故陳寅恪寫下了著名的《清華大學王觀堂先生紀念碑銘》：

士之讀書治學，蓋將以脫心志于俗諦之桎梏，真理因得以發(fā)揚。思想不自由，毋寧死耳。斯古今仁圣所同殉之精義，夫豈庸鄙之敢望。先生以一死見其獨立自由之意志，非所論于一人之恩怨、一姓之興亡。嗚呼！樹茲石于講舍，系哀思而不忘。表哲人之奇節(jié)，訴真宰之茫茫。來世不可知者也，先生之著述，或有時而不章。先生之學說，或有時而可商。惟此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光。

這可以說是對于中國古代知識分子人生境界與學術(shù)精神相統(tǒng)一的表征，其中所揭示的“獨立之精神，自由之思想”已經(jīng)成為士人人格精神的座右銘。

四、陳寅恪的守望情結(jié)

陳寅恪，我國20世紀的國學大師，他的人生本身也是中國文化的象征，堪稱一段傳奇。他是一位中國文化傳統(tǒng)的忠實守望者，他留下的著述，只是平生廣博學說的冰山一角，但他的精神人格留下的寶貴無形遺產(chǎn)，已全部凝聚成他墓碑上的“獨立之精神，自由之思想”，堪稱先生盡一生心血譜寫的絕唱。

王國維生前與陳寅恪即為“許我忘年為氣類”的相知，二人在動蕩時局之下，都對傳統(tǒng)文化肩負著沉重使命感與憂患意識，并為其衰亡深深感到苦痛。1927年6月，王國維在留下“五十之年,只欠一死。經(jīng)此世變,義無再辱”的遺書后，在昆明湖魚藻軒旁縱身投湖。他身后各種揣測紛起，在與王國維心靈相知的陳寅恪看來，這些皆為“流俗恩怨榮辱萎縮齷齪之說”，他在《王觀堂先生挽詞序》中替亡者宣告：“凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現(xiàn)此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚；迨既達極深之度，殆非出于自殺無以求一己之心安而義盡也。”說明“先生以一死見其獨立自由之意志，非所論于一人之恩怨，一性之興亡。”王國維并非單純殉于某個朝代、一家一姓，而是殉于傳統(tǒng)文化的衰亡：“蓋今日之赤縣神州值數(shù)千年未有之巨劫奇變，劫盡變窮，則此文化精神所凝聚之人，安得不與之共命而同盡。”這苦痛的道白是為王國維而發(fā)，但又何嘗不是出于陳寅恪的內(nèi)心獨白。因為陳寅恪的詮釋，王國維之死得到了升華，其精神人格超越而得到了永生。王國維的死亡也給了陳寅恪巨大的震動和一生的影響，王國維沒有完成的事業(yè)要留給他去繼續(xù)完成，這歷史個人帶來的悲壯的使命意識使陳寅恪不禁“謬承遺命傷神”，這種自覺也促使他一生歷經(jīng)苦辛而終不改其志向。即使在政治氣氛非常緊張的五十年代，面對北京向他的召喚，陳寅恪在《對科學院的回復》中仍說：“獨立精神和自由意志是必須爭的,且須以生死力爭……一切都是小事,惟此是大事。碑文中所持之宗旨,至今并未改易。”陳寅恪確實是用一生的時間去孤獨地實踐著獨立自由精神的實現(xiàn)。

雖然追求科學真理之獨立、自由之觀念來自于近代西方，但陳寅恪這種畢生追求的信念實與春秋戰(zhàn)國時孔孟所云“士，志于道”何為相似。這種古典儒家的知其不可而為之的堅毅決絕，注定地造就了陳寅恪的悲劇人格。他出身名門，繼承了祖父陳寶箴與父親陳三立的家門學風，終身保持著名門士族的傲骨與清高。好友吳宓曾評價“先生一家三世,宓夙敬佩,尊之為中國近世之模范人家……先生父子,秉清純之門風,學問識解,惟取其上;而無錦衣紈绔之習,所謂‘文化之貴族’。”這種文化貴族的孤傲倔強心態(tài)使他更加不愿向政治權(quán)威屈服，但也體會到更深的痛苦。早年流離中丟失了彌足珍貴的書稿資料，致使他計劃中的許多書未能見世人，顛沛流離的歲月毀壞了他的健康，更在創(chuàng)作力最旺盛的中年奪走了他的雙目，晚年更遭遇臏足之苦，同時忍受著極大的羞辱與折磨。這一切都注定了他早期宏偉的學術(shù)理想難以得到實現(xiàn)，屬命河汾的強烈愿望與殘酷的現(xiàn)實在煎熬著他，他悲涼的生命情調(diào)浸染在詩歌中，留下了大量帶有“淚”、“傷”等字眼的血淚詩句。像王國維那樣選擇高貴的死去也許比繼續(xù)艱難生存要容易得多，但弘揚獨立精神與自由思想的強烈生命意識促使他堅持在黑暗中鉤沉索隱，以口述而完成了經(jīng)典巨著《柳如是別傳》。

王國維的死和陳寅恪的生都是一種深沉的文化選擇，帶著“天將降大任于斯人也”的強烈使命感，與類似司馬遷那樣忍辱偷生發(fā)憤著書、藏之名山留待后人的堅強愿望，陳寅恪在晚年將生命之火全力點燃，丹青難寫是精神，他用傳統(tǒng)士人的堅貞完成了他最后的工作，有如《陳寅恪的最后二十年》中所說，他“為后世學人提供了一種在文化苦戀及極濃的憂患意識煎熬下生命長青的典范”。

生活狀態(tài)在于自己的選擇，學人可以選擇與當權(quán)者合作，追求名利雙收，也可以固執(zhí)地堅持理想，痛苦或者毀滅。陳寅恪在對歷史的考索中，意識到“值此道德標準社會風習紛亂變易之時，此轉(zhuǎn)移升降之士大夫階級之人，有賢不肖巧拙之分別，而其賢者拙者常感受苦痛，終于消滅而后已;其不肖者巧者，則多享受歡樂，往往富貴榮顯，身泰名遂。”陳寅恪選擇做賢者拙者，生死力爭獨立與自由，堅決使學統(tǒng)獨立于政統(tǒng)之外，不惜做時代邊緣的孤獨者。他拒絕登上國民黨的飛機前往臺灣，在五十年代向“毛公”、“劉公”提出驚世駭俗的請求，“允許中古史研究所不宗奉馬列主義，并不學習政治。”在他晚年回顧自己的一生，雖痛惜自己未能完成年少時的宏愿，但“默念平生固未嘗侮食自矜,曲學阿世,似可告慰友朋。”他終其一生實踐了他寫在王國維紀念碑銘上的宗旨。

在“晚年唯剩頌紅妝”與“聊作無益之世，以遣有涯之生”的自嘲中，陳寅恪將晚年的光陰都傾注在陳端生與柳如是這兩位女子身上。聽說過陳端生之名者甚為寥寥，其《再生緣》于常人看來也就是平庸的才子佳人小說，而身為“秦淮八艷”的柳如是一向受正統(tǒng)文人鄙薄。一代治史大師，選擇如此“非主流”的研究對象，必有深意存焉。因為這兩位女子與陳寅恪本人有著太多的相似之處：堅持獨立自由的靈魂，而不為世人所容。陳寅恪不忍見到這樣的奇女子終究湮沒在歷史的塵埃中，他就是要為歷史上不受重視甚至屢受譏謗的弱女子“正名”樹傳，來譜寫自己獨立精神、自由意志之心曲。

陳寅恪贊美因作者的獨立精神而帶給《再生緣》的優(yōu)美文字，“《再生緣》一書，在彈詞體中，所以獨勝者，實由于端生之自由活潑思想，能運用其對偶韻律之詞語，有以致之也。故無自由之思想，則無優(yōu)美之文學，舉此一例，可概其余。”從《再生緣》主人公孟麗君的身上，陳寅恪“則知端生心中于吾國當口奉為金科玉律之君父夫二綱，皆欲藉此等描寫以摧破之也。端生此等自由及自尊即獨立之思想，在當日及其后百余年問，俱足驚世駭俗，自為一般人所非議”，讀出了陳端生挑戰(zhàn)傳統(tǒng)倫理綱常的非凡勇氣；而研究柳如是，陳寅恪“披尋錢柳之篇什于殘闕毀禁之余，往往窺見其孤懷遺恨，有可以令人不能自已者焉。夫三戶亡秦之志，九章哀郢之辭，即發(fā)自當日之士大夫，猶應珍惜引申，以表彰我民族獨立之精神，自由之思想。何況出于婉孌倚門之少女，綢繆鼓瑟之小婦，而又為當時迂腐者所深低，后世輕薄者所厚誣之人哉!”柳如是雖身為妓女，但歷經(jīng)磨難而始終堅守民族氣節(jié)和文化操守，卻深為流俗所傷，陳寅恪認為其光輝人格不亞于屈原等士大夫，將其引為異代知己，稱柳如是為“罕見之獨立女子”。

正如學者陳明所說，飽受身心折磨的晚年陳寅恪，“既要維持文化擔待，又要安頓生命情懷，柳如是，一個有文化操守的弱者，自是他唯一可能的選擇”。在孤寂黑暗的世界中，陳寅恪“必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種同情。”創(chuàng)造了以心靈情感來研究歷史、文史合一的經(jīng)典之作。在困居一室的精神遨游神交中，陳寅恪也超越了苦難，對自己的境遇釋然開懷：“抱如是之理想，生若彼之時一代，其遭逢困厄，聲名淹沒，又何足異哉!又何足異哉!”

身為學院派的研究學者，陳寅恪對中國的文化建設和人才培養(yǎng)傾注了大量心血。如何在獨立、自由的環(huán)境下培育出擁有獨立自由人格、并足以承擔弘揚本國文化的人才，是他念念不忘的大事。在1931年清華大學建校20周年的講話《吾國學術(shù)之現(xiàn)狀及清華之職責》中，他開篇就強調(diào)：“吾國大學之職責，在求本國學術(shù)之獨立。”認為“士之讀書治學,蓋將以脫心志于俗諦之桎梏”。這“俗諦”便是政治，起初是三民主義，而后是馬克思主義，學術(shù)之根本在于求真，而這在中國歷史上卻是經(jīng)幾代學人的抗爭才終究被認可的。陳寅恪“論學論治，迥異時流”，疾呼“國可亡，而史不可滅”，認為這是“吾民族精神上生死一大事者”。他忠告“救國經(jīng)世,尤必以精神之學問(謂形而上之學)為根基”,擔心將來中國“專謀以功利機械之事輸入,而不圖精神之救藥,勢必至人欲橫流,道義淪喪”，將這些話放于現(xiàn)今，更能凸顯陳寅恪的遠見卓識。

按照陳寅恪的標準，現(xiàn)今大學教育仍然注重培養(yǎng)技術(shù)人才，人文精神教育培養(yǎng)缺失，已經(jīng)引起了一系列的社會問題。在陳寅恪看來，人文精神的陶冶和民族學術(shù)的繼承發(fā)展是文化教育最重要之事。他對于中華文化懷著堅定的希望，在當年“全盤西化”如火如荼之時，他說：“華夏民族之文化,歷數(shù)千載之演進,造極于趙宋之世。后漸衰微,終必振復。譬諸冬季之樹木,雖已凋落,而本根未死,陽春氣暖,萌芽日長,及至盛夏,枝葉撫疏,亭亭如車蓋,又可以庇蔭百十年人矣。”只要我國文化“本根未死”，春風回暖之日必會復興重振。一味吸收西方文化，必將亡本國之文化，比亡國更為慘痛。他在為馮友蘭的《中國哲學史》(下冊)撰寫審查報告時說得明白:“竊疑中國自今日以后,即使能忠實輸入北美或東歐之思想,其結(jié)局當亦等于玄奘唯識之學,在吾國思想史上,既不能居最高之地位,且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng),有所創(chuàng)獲者,必須一方面吸收輸入外來之學說,一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度,乃道教之真精神,新儒家之舊途徑,而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。”獨立之精神與自由之思想即為陳寅恪繼承傳統(tǒng)文化之精髓而又熔鑄西方近代思想，著眼于中國現(xiàn)實而提出的，唯有此學貫中西的大家，才能清醒地看到保持本國學術(shù)獨立的同時吸收西方文化，才能使本國文化昌盛不衰。先生的遺志，此刻正擔負在我輩肩頭。陳寅恪先生之學不必人人皆學，但“惟此獨立之精神,自由之思想,歷千萬祀,與天壤而同久,共三光而永光”，值得每個中國學人銘記。